EL DEBATE SOBRE EL ESCEPTICISMO BLOG NAUKAS
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miércoles, 25 de noviembre de 2020
viernes, 20 de noviembre de 2020
miércoles, 11 de noviembre de 2020
TEMA 2 EPÌSTEMOLOGÍA KANT
KANT El análisis del conocimiento en la Crítica de
la Razón Pura 
La revolución copernicana
de Kant
Si la necesidad y universalidad de nuestros
conocimientos no puede proceder de la experiencia, el conocimiento no podrá
explicarse como una adecuación del espíritu, del sujeto, a los objetos, tal
como habían supuesto los filósofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de
suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro
conocimiento. En esta inversión del papel que juegan el sujeto y el objeto en
el conocimiento radica la llamada "revolución copernicana" de Kant .
El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos
procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la
realidad.
Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los
objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con
vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos
-algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica
suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que
concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de
dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes
de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de
Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si
aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador,
probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando
las estrellas en reposo.
Si el entendimiento está sometido a ciertas
categorías que determinan a los objetos, entonces podemos saber a priori que no
ocurrirá nada en el campo de la experiencia humana que no esté sometido a tales
categorías. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de la
realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad
objetiva a la que se debe someter.
¿Cuáles son las condiciones que posibilitan
la determinación de los objetos por el sujeto? Kant las estudiará en la
Estética Trascendental y en la Analítica Trascendental.
1.- La sensibilidad y el
entendimiento.
A diferencia de lo que habían afirmado los
racionalistas y los empiristas, quienes concebían una sola fuente del
conocimiento, la razón o la experiencia, respectivamente, para Kant el
conocimiento es el resultado de la colaboración entre ambas: por la
sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos.
Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es
la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los
objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos.
Ahora bien, como veremos a continuación, Kant
a afirmará que existen tanto en la sensibilidad como en el entendimiento unas
formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y que son a priori,
por lo tanto, que actuarán como un "molde" al que se tienen que
someter los datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el
entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento
adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de la realidad.
2.- La sensibilidad.
(Estética Trascendental).
Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de
recibir representaciones, al ser el sujeto afectado por los objetos. Esta
capacidad es meramente receptiva.
El modo mediante el cual el conocimiento se
refiere inmediatamente a un objeto es llamado por Kant intuición; y el efecto
que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representación sensible es
llamado por Kant sensación; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa
referencia inmediata a un objeto es llamada intuición sensible o empírica. Y el
objeto indeterminado de una intuición empírica, lo que supuestamente la causa,
es llamado fenómeno.
En el fenómeno podemos distinguir una materia
y una forma. La materia del fenómeno es lo que dentro del mismo corresponde a
la sensación. Y la forma "aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en
ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere
decir que las sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez
una sensación: y si la materia de la sensación procede de la experiencia, es a
posteriori , lo que ordena las sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto,
por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a
priori.
Ahora bien, si analizamos el contenido de
cualquier conocimiento, despojándolo de todo elemento procedente del
entendimiento, a fin de quedarnos sólo con el conocimiento sensible; y una vez
hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojándolo de todo elemento
perteneciente a la sensación, nos quedaremos sólo con la forma del conocimiento
sensible. Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.
En el caso de los objetos que nos
representamos como exteriores a nosotros, como una mesa o una casa, por
ejemplo, podemos prescindir de cualquier representación sensible (tamaño,
forma, color) pero no podemos prescindir de representárnoslo como algo en el
espacio. De modo similar, por lo que respecta a la intuición de los estados
internos del sujeto podemos prescindir de todas sus características excepto de
representárnoslos en relaciones de tiempo. ¿Qué son el espacio y el tiempo?
El espacio no puede ser una cosa, ya que las
cosas existen en el espacio; si lo consideramos como una cosa tendríamos que
concebir otro espacio que lo contuviese, y así indefinidamente, lo que resulta
absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto empírico, dado que para
representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto,
el espacio no puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no
procede de la experiencia ha de ser una representación a priori, independiente
de la experiencia.
Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya
que es único: no hay una multiplicidad de espacios que puedan ser representados
mediante un concepto, del mismo modo que representamos la multiplicidad de
mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un concepto empírico ni
discursivo, el espacio sólo puede ser una intuición pura, una forma a priori de
la sensibilidad, una condición de posibilidad de los fenómenos, la de todos los
fenómenos de los sentidos externos.
Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser
un concepto empírico ni discursivo, y precede a toda experiencia del sentido
interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuición pura y a priori, la
condición de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el
sentido interno.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a
priori de la sensibilidad. Con la afirmación de que son formas puras,
intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen
ningún contenido empírico. Con la afirmación de que son a priori quiere decir
que son independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden,
la hacen posible. Son las condiciones trascendentales de la sensibilidad.
Estamos en condiciones, pues, de explicar
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas. Las
matemáticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del
tiempo, en la geometría y en la aritmética, respectivamente. Lo que hace la
geometría es analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmética
con respecto al tiempo. Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las
condiciones en las que ha de darse todo fenómeno, las propiedades del espacio y
del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenómeno que pueda darse
en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la
masa vertida en él, utilizando una burda comparación).
De este modo, todos los conocimientos de las
matemáticas han de ser universales y necesarios, puesto que todos los fenómenos
han de darse necesariamente en el espacio y en el tiempo. De esta forma son
posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas, es decir juicios
que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la
experiencia y, por ello, universales y necesarios.
3.- El Entendimiento. (La
analítica trascendental).
Como hemos visto anteriormente, la
sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si prescindimos de la
sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuición alguna. El entendimiento no
es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relación
directa con un objeto; y dado que no hay otra forma de conocer, fuera de la
intuición, que la conceptual, resulta que el entendimiento es un conocimiento
conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del
conocimiento; el entendimiento suministrará los conceptos.
Las intuiciones sensibles, si no son pensadas
a través de un concepto, (subsumidas en un concepto, dice Kant), no nos
ofrecerían conocimiento alguno: equivaldrían a un torrente inconexo de
sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuición
sensible, nos ofrecerían un conocimiento vacío de contenidos. "Las
intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacíos".
El entendimiento es la facultad de pensar y,
como tal, pura actividad, frente a la receptividad de la sensibilidad. Esa
actividad se identifica con la formación de conceptos, es decir, con la
creación de formas bajo las cuales se pueden ordenar diversas representaciones
bajo una sola común a todas ellas. Así, mientras que la sensibilidad suministra
las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa bajo conceptos esas
intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es
que bajo el concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha
unificado una pluralidad de elementos procedentes de la sensibilidad bajo
dichos conceptos, y esa conjunción de los elementos sensibles y los
conceptuales es lo que produce el conocimiento.Si realizamos con el
entendimiento la misma operación que hemos realizado con la sensibilidad, es
decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de
conceptos: los conceptos empíricos y los conceptos puros o categorías. Los
primeros son el resultado de generalizaciones tomadas de la experiencia, como
los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen
en absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento,
al modo del espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a
partir de las cuales se generan los conceptos empíricos y podemos, por lo
tanto, formular juicios.¿Cómo podremos determinar cuáles son esas categorías o
conceptos puros del entendimiento?. Pensar equivale a formular juicios, por lo
que todos los actos del entendimiento pueden ser, pues, reducidos a juicios.
Ahora bien, si determinamos cuáles son las formas del juicio, podremos
identificar cuáles son las funciones de unidad que operan en los mismos, que no
serán otras que las categorías. A esta operación la llamará Kant deducción
trascendental de las categorías.Kant, siguiendo la lógica aristotélica, pero
haciendo abstracción del contenido de un juicio y atendiendo tan sólo a su
forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos
siguientes, cada uno con tres posibilidades:
Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.
Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
Atendiendo a la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos.
Atendiendo a la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.
Si las categorías representan funciones a
priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada forma de juicio ha de
corresponderle una categoría, estableciendo Kant la siguiente correspondencia:
|
Correspondencia
entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categorías |
||
|
En función de la: |
Clases de Juicios |
Tabla de las Categorías |
|
Cantidad |
Universales |
Unidad |
|
Particulares |
Pluralidad |
|
|
Singulares |
Totalidad |
|
|
Cualidad |
Afirmativos |
Relación |
|
Negativos |
Negación |
|
|
Infinitos |
Limitación |
|
|
Relación |
Categóricos |
Inherencia y subsistencia (sustancia y
accidente) |
|
Hipotéticos |
Causalidad y dependencia (causa y efecto) |
|
|
Disyuntivos |
Comunidad (acción recíproca) |
|
|
Modalidad |
Problemáticos |
Posibilidad - imposibilidad |
|
Asertóricos |
Existencia - no existencia |
|
|
Apodícticos |
Necesidad - contingencia |
|
Hay, pues, doce categorías que corresponden a
otras tantas formas de juicio. Tales categorías, en la medida en que son las
formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a
través de los cuales se forman los conceptos empíricos, sólo tienen validez
aplicadas a las intuiciones suministrados por la sensibilidad.
En sí mismas no proporcionan ningún
conocimiento, sino simplemente la forma trascendental, a priori, de todo
conocimiento. Si el entendimiento limitase su acción a la producción de
conceptos a partir de las categorías, sin aplicar esos conceptos a los contenidos
que suministra la sensibilidad, tales conceptos estarían vacíos y no nos
proporcionarían ningún conocimiento.
Pero, además, eso supone que no hay
posibilidad de conocer ningún objeto si no se somete a la acción de las
categorías, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las
estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al
objeto las formas trascendentales del entendimiento o categorías. En
consecuencia, no podremos conocer nunca los objetos tal como son en sí mismos,
es decir, como noúmenos, sino solamente tal como se presentan a nosotros a
través de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del
entendimiento es decir, como fenómenos.
Estamos ahora en condiciones, pues, de
comprender cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias
naturales. Recordemos el ejemplo que nos ponía Kant: "todo cambio ha de
tener una causa". Es un juicio sintético, ya que la noción de cambio no
incluye la de causa; y es un juicio a priori, independiente de la experiencia,
y por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la categoría de
causalidad y dependencia (causa y efecto).
Dado que las categorías unifican en última
instancia toda la diversidad de la realidad "fenoménica", no hay nada
en ella que no dependa directamente de las categorías. Cuando descubrimos en la
realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin
darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la
hemos puesto nosotros, al configurar la realidad a través de las categorías.
La posibilidad de la metafísica. (La dialéctica trascendental).
Hemos visto que las matemáticas y la física
pueda formular juicios sintéticos a priori y, por ello, alcanzar un
conocimiento universal y necesario, un conocimiento científico. ¿Puede la
metafísica formular tales tipos de juicios sintéticos a priori, y llegar a ser,
por ello, una ciencia? En la dialéctica trascendental Kant, a la luz de los
resultados obtenidos, analizará esta cuestión, estudiando las características
de la razón que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal
conocimiento.
Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al
entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta
para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad de
pensar.
El entendimiento es la capacidad de juzgar,
es decir, de atribuir un predicado a un sujeto mediante la formulación de un
juicio. Tomando como referencia las formas del juicio Kant dedujo las doce
categorías o formas trascendentales a priori del entendimiento. La razón es la
capacidad suprema de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir,
inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos las formas del silogismo
podremos deducir los conceptos a priori de la razón:
La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las
intuiciones) originó categorías que dirigen todo uso de entendimiento en la
experiencia. Igualmente, podemos esperar que, si aplicamos la forma de los
silogismos a la unidad sintética de las intuiciones, bajo la guía de las
categorías, tal forma contendrá el origen de especiales conceptos a priori que
podemos denominar conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, las
cuales determinarán, de acuerdo con principios, el uso de entendimiento en la
experiencia tomado en su conjunto.
El
razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulación de
silogismos. Con estos silogismos la razón busca la construcción de juicios cada
vez más generales, en busca de principios o leyes que abarquen el mayor número
posible de fenómenos. Esta búsqueda de los principios últimos bajo los cuales
se pueda comprender toda la realidad es llamada por Kant la búsqueda de lo
incondicionado, ya que se supone que ese principio último es la condición de
todos los fenómenos y, a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de
ninguna otra condición. A estos conceptos puros a priori de la razón, les
llamará Kant ideas trascendentales.
Analizando,
pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas
trascendentales: alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant,
unificamos todos los fenómenos del psiquismo; es la condición incondicionada de
todos los fenómenos psíquicos (es decir , todos los fenómenos que tienen lugar
en mi psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo
unificamos todos los fenómenos de la experiencia; la idea de mundo es la
condición incondicionada de todos los fenómenos de la experiencia (es decir,
todos los fenómenos de experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea
de Dios unificamos la totalidad de los fenómenos psíquicos y de la experiencia
en una única causa de la que dependen y por la que son explicados (Dios es la
condición incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa
última).
Pero
si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la
totalidad de los fenómenos, sean psíquicos o de la experiencia externa, sin
embargo, al no poseer intuición ninguna de las realidades a las que refiere la
unidad de los fenómenos (Dios, alma, mundo) esas ideas trascendentales no nos
ofrecerán ningún conocimiento. Son conceptos puros, sin ningún contenido, que
sólo sirven para unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos
proporcionan ellos mismos conocimiento alguno.
La
razón, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz
de alcanzar el conocimiento de esos principios últimos, incondicionados, de
todo lo real; y cae en todo tipo de contradicciones: son las antinomias y
paralogismos de la razón pura, que Kant analizará posteriormente desmontando
todas las ilusiones metafísicas concebidas por la razón acerca de la
posibilidad de su conocimiento.
La
metafísica, pues, aunque posible como disposición natural es imposible como
ciencia: para que haya conocimiento un contenido empírico tiene que ser
subsumido bajo una categoría; pero de los objetos de la metafísica (Dios,
mundo, y alma) no poseemos ningún contenido empírico. Son conceptos puros de la
razón, ideas trascendentales.
Como
resultado de la Estética Trascendental y de la Analítica Trascendental se sigue
la distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. Por fenómeno
entiende Kant el objeto tal como es percibido por nosotros una vez que los
contenidos de la sensación han sido sometidos a las formas trascendentales del
espacio y el tiempo, por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categorías
por lo que respecta al entendimiento. La única forma posible de conocimiento,
para nosotros, es el conocimiento de la realidad como fenómeno. Lo que sea esa
realidad considerada "en sí misma", en cuanto noúmeno, es decir,
independientemente de nuestro modo de conocerla, es algo que está fuera de nuestro
alcance. Las categorías del entendimiento sólo se pueden aplicar a contenidos
procedentes de la intuición sensible, (ya que no hay ningún tipo posible de
intuición intelectual), sólo se pueden aplicar a objetos de una experiencia
posible.
¿Qué
ocurre, pues, con esas supuestas realidades que están más allá de la
experiencia posible? ¿Qué ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como
totalidad, realidades sobre las que la metafísica ha pretendido siempre tener
un conocimiento cierto y seguro? Los conceptos de la razón pura, en la medida
en que no pueden ser aplicados a ninguna intuición empírica, son vacíos.
Contienen solamente la función unificadora que es propia de los conceptos de la
razón, pero no pueden ofrecernos ningún conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo
que ocurría con las categorías: en la medida en que pretenden prescindir de
toda experiencia posible, pues, son incapaces de ofrecernos conocimiento
alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el vacío. Por lo tanto,
no tienen valor cognoscitivo. ¿Qué quiere decir con ello?
Las
ideas trascendentales no nos ofrecen ningún conocimiento. Pero ello no
significa que Kant no les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero sí
tienen un uso
regulativo: unifican los conocimientos del entendimiento. En
su uso regulativo, las ideas trascendentales señalan, negativamente, los
límites que el conocimiento no puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser
humano a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificación y
coherencia entre todos sus conocimientos.
https://www.webdianoia.com/
TEMA 2 EL CONOCIMIENTO. HUME
DAVID HUME
El origen del conocimiento y sus clases
A diferencia del racionalismo, que afirmaba
que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la experiencia
como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica
del innatismo, es decir, la negación de que existan "ideas" o
contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente
es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus
contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos
a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones,
cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con
"el mundo", con "las cosas".
Al igual que el racionalismo, el empirismo
tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la
conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval,
que habían tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la
filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de
la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto
el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas
comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.
EL ANÁLISIS DEL
CONOCIMIENTO EN HUME
He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en
dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o
vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o
ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la
mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era
necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos,
pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones,
empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el
término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas:
cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. (Investigación, sec.2)
1.-Los
elementos del conocimiento.
Tanto en el Tratado como en la
"Investigación sobre el entendimiento humano" Hume comienza la
presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A
diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran
"ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las
impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la
intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones
contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos
intensos. Además, la relación que existe entre las impresiones y las ideas es
la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un
lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son
copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas". Es decir, las
ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos
originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las
ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si
las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal
correspondencia. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término
filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada
frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la
supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar
nuestra sospecha. Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de
sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es
desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que
percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de
reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como
cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las
impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una impresión
simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la
percepción de una ciudad. Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y
complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea
de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de
impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por
la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de
mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.
2.-Las leyes
de la asociación de ideas.
Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos
pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la
imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y
regularidad. La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos
dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma
en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo
"incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros
mismos sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas
leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de
causa o efecto.Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una
pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona
una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se
pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el
relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros
acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación
por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo
caso. El caso de pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga
nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo,
actuando en este caso la ley de la causa y el efecto. Según Hume, pues, son
estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de
tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan
parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por
razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.
3.-Los tipos
de conocimiento.
En la sección cuarta de la
"Investigación sobre el entendimiento humano", que lleva por título
"dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento" se
plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de
conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho Leibniz entre verdades de
razón y verdades de hecho, Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación
humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho. Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las
ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación
que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La característica de estos
objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista
"en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la
actividad de la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa
es igual al cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa
simplemente una determinada relación que existe entre los lados del triángulo,
independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí
que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre
su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre
ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para
determinar su verdad o falsedad. El segundo tipo de objetos de la razón, las
cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo
contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna
contradicción, dice Hume, en la proposición "el sol no saldrá mañana",
ni es menos inteligible que la proposición "el sol saldrá mañana". No
podríamos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A
qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de hecho es
verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece
estar fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto. Si estamos
convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es
porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le
precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz en la
oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos
alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que "surge
enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos,
por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razón, sino sólo por
experiencia. Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el
conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer
caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por
el principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del
entendimiento están reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al
depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta
del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a
partir del otro, y viceversa: Cuando razonamos a priori y consideramos
meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de
cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto,
como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e
inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante
razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin
conocer previamente la conexión entre estos estados.Por lo general, se tiende a
pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de objetos
externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis
impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretación
del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en
cuenta que ello significa una concesión al "sentido común", una
"creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los
supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones. El conocimiento de
hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia? ¿hay
alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin
caer en una petición de principio?. Son esas las dudas escépticas a que se
refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la
crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos
ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.
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TEMA 2. EL CON0CIMIENTO . DESCARTES
RAZÓN Y MÉTODO EN DESCARTES
El racionalismo
Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única fuente de conocimiento.
Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las matemáticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas en la abstracción serán igualmente rechazadas, ya que la abstracción se produce a partir de la captación de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicación del conocimiento de Aristóteles y santo Tomás) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento.
Por el contrario, el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será afirmada dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiración de la que la filosofía cartesiana es un buen exponente.
El modelo matemático en Descartes.
La reacción cartesiana contra el escepticismo sumada a su interés por la ciencia va a significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la búsqueda de la verdad. Tanto en la primera meditación como en la primera parte del Discurso del método Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.
Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flèche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemáticas. Frente a todas las demás enseñanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes sólo encuentra verdad en los conocimientos matemáticos. De ahí que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicación hacia esas ciencias. ¿Qué es lo que hace que los matemáticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafísicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razón se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método empleado para conseguirlos. No es que haya en las matemáticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino que es el método que utilizan los matemáticos lo que permite conseguir tan admirables resultados.
A la idea de que es necesario un método para alcanzar el conocimiento Descartes añade la precisión de que ese método tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemáticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método utilizado. No es que las matemáticas sean un tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razón es única, el saber es único, y debe haber un único método para alcanzar la sabiduría. Es en esta época (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase físico matemática, manteniendo una intensa relación con el físico holandés Beeckman. Es también la época de los sueños reveladores que le orientarán de una manera definitiva hacia la filosofía, sueños en los que un espíritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandonó ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento único de todos los saberes; b) como la adquisición plena de la sabiduría. Pero para ello necesita un método.
El método cartesiano
¿En qué obras se encuentra el método que nos propone Descartes? El método lo encontramos en el "Discurso del método", y en las "Reglas para la dirección del espíritu", el primero editado en el 1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporáneos, editadas en 1701, pero comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y documentos, que envía a Clerselier, cuñado y amigo de Descartes, y que había traducido al francés las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafísicas. La edición de Amsterdam de 1701 permanece como la única fuente de las Reglas, dado que los manuscritos de Descartes se perdieron).
¿Qué es el método? Por método entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".
¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al modo de funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el método, ofreciéndonos su definición en la Regla III: "Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón."
La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como característica de la intuición la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separación del aristotelismo y de la teoría de la abstracción de la forma; algo que ya había rechazado con anterioridad Guillermo de Occam, aún manteniendo que la intuición nos ofrecía un conocimiento directo basado en la experiencia. No aceptará Descartes este carácter experimental de la intuición, es decir, la relación directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, será un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relación establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una relación instantánea. Hablar de relación instantánea equivaldría a situar el fenómeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigüedades (al menos según la opinión de G. Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las conversaciones con Burman).
Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está compuesta por tres líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y todos estos elementos que encontramos en la intuición son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de una manera inevitable a la deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la memoria. La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por nosotros con toda certeza". Y más adelante nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.
De esta forma, nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento.
...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.
- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión de ponerlo en duda.
- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada.
Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un "ars demostrandi, es decir, una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.
Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratándose por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidad se convierte en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de definición (Descartes dice de ella que es "per se nota", utilizando la terminología escolástica), es indubitable, por lo que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el carácter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmación de la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV).
jueves, 5 de noviembre de 2020
EPISTEMOLOGÍA. ARISTÓTELES. Teoría del conocimiento
La Teoría del conocimiento aristotélica
Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica del conocimiento y de sus características. De todo ello podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.
Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente.(Aristóteles, Metafísica, libro 1,1).
El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento, que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica.(Aristóteles, Metafísica, libro 1,1).
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a Nicómaco volverá presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las virtudes dianoéticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké) que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.
Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.
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EPISTEMOLOGÍA Teoría del conocimiento Platóm
Textos de Platón
El mito de la caverna (República, VII)
El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría del conocimiento explicada al final del libro VI, ilustrada mediante la alegoría de la línea.
El mito de la caverna
I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.
- Ya lo veo-dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
- ¿Qué otra cosa van a ver?
- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
- Forzosamente.
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
- No, ¡por Zeus!- dijo.
- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso-dijo.
- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
- Mucho más-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?
- Así es -dijo.
- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
- ¿Cómo no?
- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
- Necesariamente -dijo.
- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
- Efectivamente.
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?
- Ciertamente -dijo.
- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.
- Claro que sí -dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
Según la versión de la República de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)República, VI: La alegoría de la línea
(...) No, no lo hagas-dijo.
-Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y región inteligibles (el Bien), y el otro, en cambio, en la visible (el sol); y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante tí esas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las tengo.
-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
-Sí que te entiendo.
-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
-Lo pongo-dijo.
-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
-Desde luego que accedo- dijo,
-Considera, pues, ahora, de qué modo hay que dividir el segmento de lo Inteligible.
-¿Cómo?
- De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.
-No he comprendido de modo, suficiente -dijo-eso, de que hablas.
-Pues lo diré otra vez - contesté-. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.
-Sé perfectamente todo eso- dijo.
-¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?
-Tienes razón-dijo.
XXI. -Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.
-Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.
-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.
-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.
- Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (nóesis), al más elevado; el pensamiento (diánoia), al segundo; al tercero dale la creencia (pístis) y al último la imaginación (eikasía); y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
-Ya lo comprendo-dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.
Según la versión de la República de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN
El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto la discusión es el conocimiento.
El análisis del conocimiento
A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría dialéctica.
La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores
El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.
La crítica de Platón a las explicaciones anteriores
En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse, mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.
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